Jacek Uglik

Drobiazgowe rozważania wokół człowieka rozpoczniemy od Stirnera, którego Jedyny... stanowił finalne ogniwo w krytyce systemu Hegla (w którym to zabrakło miejsca dla ludzkiej osobowości) i należał do epoki ideowego rozkładu heglowskiej lewicy będąc całkowitą negacją jej kultu Człowieka w ujęciu Feuerbachowskim. W osobie Stirnera młodoheglizm zerwał więzi z tradycją Hegla potępiając wszelką wspólnotę ludzką, co wyrażało się w "proteście przeciw redukowaniu osobniczego życia ludzkiego do narzędzi absolutu" (7). Stirner w Człowieku pobożnego ateisty Feuerbacha "odkrywa coś religijnego, coś, co wychodzi ponad człowieka, w ten mianowicie sposób, jak idée fixe wychodzi ponad rzeczywistego jednostkowego człowieka, którym w danym wypadku jestem ja sam" (8). Feuerbach odczarował istotę boską wykazując, że w rzeczywistości ukryty jest w niej idealny Człowiek. W mniemaniu Stirnera nie był jednak konsekwentny, bowiem ów Człowiek gatunkowy staje się nowym bogiem, a idzie o to, by umarł nie tylko Bóg, ale i Człowiek będący kategorią transcendentną (abstraktem) wobec jednostki (konkretu), w imieniu którego wciąż będzie się żądać od niej posłuchu. Stirner dążył więc do zanegowania Człowieka jako ostatniego dogmatu filozofii krytycznej, wykazania, że istnieją tylko konkretne jednostki, którym nie przysługuje żaden wspólny mianownik zwany istotą. Humanizm Feuerbacha żądał, by urzeczywistniać uniwersalny ideał człowieka. Tymczasem żądanie, aby Jedyny podporządkował się zewnętrznej normie jest deptaniem jego pragnień, negowaniem jego oryginalności; Jedyny jest niewyrażalny, nie daje się opisać, bowiem jego istnienie wykracza poza wszelkie schematy, jest jedyne właśnie.

Stirner osłania człowieka przed zwodniczymi widmami, próbującymi go posiąść i odrzeć z tajemnicy, z jego jedyności. Jeśli wolność istnieć może tylko jako całkowita wolność, to człowiek nie może być w mocy żadnego powszechnika - Boga, Człowieka (jako takiego) czy Państwa; człowiek nie może zostać ujęty w kategorie racjonalne, bowiem jest istotą nieracjonalną - nie leży w mocy rozumu wiarygodny opis człowieka, obecnej w nim tajemnicy. Rzeczywisty człowiek nie jest kategorią na czyichś usługach, występującą jako realizacja jakichś obcych mu planów, np. boskich. Każdy człowiek jest jeden i jest niepowtarzalny. I ma być wolny. Co znaczy w ujęciu Stirnera bycie wolnym? To niczym nieograniczona możliwość wyrażania siebie, "wolność to swoboda wyrażania niepowtarzalności i jedyności konkretnej jednostki. Swoboda nie skrępowana żadnymi racjonalnymi nakazami. Stąd głównym jej wrogiem jest państwo, które dla subordynowania jednostki wykorzystuje przemoc i przemoc tę zwie prawem. Jakościowo taka sama przemoc stosowana przez jednostkę określana jest przez państwo mianem przestępstwa" (9). Wolność dana, wolność narzucona nie jest dla Jedynego żadną wolnością, jest to bowiem wolność tego, który daje, np. państwa; moją wolnością jest wolność, po którą sam sięgnę, jeśli tak się stanie, mam do niej całkowite prawo. Stirner w opozycji do Hegla odrzucał państwo (będące dlań gwarantem wolności) jako źródło zniewolenia jednostki, przymusu i konieczności pojmując wolność jako nieograniczoną żadnymi nakazami swobodę w nieskrępowanym wyrażaniu siebie. W imię wolności Stirner odrzucał wszelakie widma (Boga, Człowieka, Społeczeństwo, Państwo, Naród, Rodzinę) próbujące zagarnąć Jedynego, ograniczyć go i podporządkować, czyniąc poddanym ogółu; odrzucał wszelkie wobec nich zobowiązania. Jedyny ma prawo do wszystkiego, na co zdoła się poważyć. Wolność Jedynego jest wrogiem wolności ogólnej - wszystkie wartości ogólne nie obchodzą go nic. Jedyny ujmuje siebie jako negację zewnętrznego świata, w takim oto rozumieniu, że wyrzeka się wszystkiego, co on narzuca. Celem tej redukcji jest odnalezienie swego autentycznego Ja. Jedyny wyrzeka się rzeczywistości pozapersonalnej, która daje się wyrazić w kategoriach racjonalnych, jako że "niewyrażalna osobowość indywiduum nie może się w niej zakorzenić" (10).

Należy teraz zapytać w jaki sposób widma mogą posiąść władzę nad człowiekiem? Otóż źródło zniewolenia leży w Stirnerowskim Jedynym, który "jest trzymany na uwięzi przez swoje fałszywe wyobrażenia i zbyteczną uległość wobec powszechników, a wobec tego może się również wyzwolić czysto duchowym aktem" (11). Jedyny zatem racje dla swej wolności znajduje tylko w sobie, a nie przez odwołanie się do jakichś widmowych zasad ogólnych. Powiedzieliśmy za Leszkiem Kołakowskim, że każdy człowiek wyzwolić się może czysto duchowym aktem, a to oznacza, że w projekcie Stirnera istotna okazuje się kategoria buntu, bowiem Jedyny wolność osiąga poprzez bunt. Czym jednak jest bunt? "Bierze się (...) z niezadowolenia ludzi z samych siebie; nie jest wezwaniem do boju, lecz powstaniem jednostek, jest rewoltą bez baczenia na ład, który się z niej rodzi. Celem rewolucji był nowy ład; bunt prowadzi do tego, by nie pozwolić dać sobą rządzić, by samemu się gospodarzyć, nie pokładając płonnych nadziei w żadnych instytucjach" (12). Wiemy już, że bunt Stirnerowski nie jest tożsamy z rewolucją, która polega na odwróceniu istniejącego stanu rzeczy. Bunt, jak zostało powiedziane, bierze się z niezadowolenia ludzi z samych siebie, a rewolucja bierze się z niezadowolenia z istniejącego stanu rzeczy - bunt na miarę Stirnerowską dokonać się więc może w dowolnych warunkach zewnętrznych, bowiem jest on aktem przeciwstawienia się Jedynego wszelakiej ogólności. Bunt ów nie służy zmianie warunków społecznych, żeby bowiem wywołać rewolucję "trzeba w coś wierzyć, trzeba wyznawać pewne konkurencyjne wartości w stosunku do negowanych, a przecież taki przedmiot wiary nie istnieje" (13). Negowane jest wszystko, co neguje jednostkę. Celem Jedynego nie jest obalenie danego stanu rzeczy, ale wywyższenie się ponad niego, bowiem działanie Jedynego nie ma charakteru wobec niego zewnętrznego, ale jest wyłącznie z nim związane. "Rewolucja nakazuje zakładać instytucje; bunt wymaga, by się wznieść i wywyższyć. Rewolucjonistów zajmowała kwestia wyboru ustroju i cały ten okres polityczny wypełniały walki i spory o ustrój, a utalentowani socjaliści wymyślali utopijne społeczne instytucje. Buntownik dąży do tego, by być poza wszelkim ustrojem" (14). Buntownik bierze w nawias, unieważnia wszystko, co nie jest nim spiesząc ku nicości, bo i z nicości wyrasta Jedyny (tzn. ze znikomości siebie samego), ów przemijający, śmiertelny twórca (owa kreatywna nicość), służący sobie wyłącznie wróg Boga i Ludzkości. Jedyny by trwać u siebie nie musi istniejącego świata rewolucjonizować, "wolne Ja Stirnera nie zamierza czynić nic innego, jak tylko na powrót zwrócić się do swojej nicości, by zużyć świat, taki jaki on jest, o ile tylko jest mu on przydatny" (15).

Istotny jest dla Jedynego zysk - trwać on może w najbardziej niewolniczym systemie, jeżeli zyskuje, rzeczy lepiej mieć się nie mogą. Jedynemu nie chodzi wszak o zniesienie alienacji, zła czy niesprawiedliwości, nie dotyczą go pożar jakiegoś tam świata, ani ideał jakiegoś człowieczeństwa. On nie czyni z siebie niewolnika spraw żadnych. Mogą go te sprawy dotyczyć - to subtelna różnica; mogą jeśli tylko zechce, jeżeli tylko będzie to zbieżne z jego interesem. Filozofia Stirnera nie uderza w konformizm, ale w poświęcanie Ja abstraktom (16). Bunt Jedynego może być bluźnierczy jeśli w ten tylko sposób udaje się zerwać zasłony, pokonać przeszkody i odsłonić podmiot, odsłonić Ja, ale "bunt nie tylko odsłania podmiot, ale i konstytuuje go" (17).

Filozofia Stirnera pomieszczona na kartach Jedynego... jest więc manifestem absolutnej wolności, ku której droga wiedzie poprzez bunt, istotą którego jest negacja powszechnie obowiązujących norm moralnych. Filozofia Stirnera jest afirmacją Ja, jest obroną Ja przed reifikacją i zniewoleniem. Ja Stirnera jako wartość największa staje ponad innymi wartościami, a to oznacza, że wszelkie nakazy i normy przestają go dotyczyć; Jedyny nie ma żadnej natury i do niczego go nie powołano, istnieje tylko dla siebie wedle trawestowanej maksymy Protagorasa: nie człowiek jest miarą rzeczy, ale Ja nią jestem. Max Stirner dokonał więc deifikacji jednostki - w opozycji do Feuerbacha, myśl którego sprowadza się do sentencji homo homini Deus est.

Myśl anarchisty (18) Michała Bakunina, drugiego z filozofów tutaj omawianych w esencjonalnym wymiarze sprowadzić możemy w zasadzie do jednego słowa "wolność", dążenie ku której określane jest przez niego jako centralny motyw działania ludzi. Bakunin pojmuje życie jako siłę rozwijającą się spontanicznie i instynktownie, której krańcem ma być wolność dla każdego człowieka. Skoro więc życie jest siłą spontaniczną, to jasnym staje się sprzeciw autora Państwowości a anarchii wobec rozmaitych schematów, instytucji oraz bytu w jakikolwiek sposób sztucznie zorganizowanego, który w jego mniemaniu zawsze narusza wolność jednostki. Dla wolności w ujęciu Bakunina nie istnieje żadne ograniczenie poza wyznaczonym przez prawa natury: "jak Engels wierzył, że wolność jest (...) nieuchronnym skutkiem przyrodniczej i społecznej konieczności. Jesteśmy w pełni ukształtowanymi przez nasze przyrodnicze i ludzkie otoczenie; jednak musimy walczyć o uniezależnienie człowieka nie od praw przyrody i społeczeństwa, ale wszelkich praw politycznych, karnych, cywilnych narzuconych przez innych wbrew jego własnym przekonaniom" (19). Ukazany zostaje tutaj konflikt między tym, co naturalne (przyroda, społeczeństwo), a tym, co sztuczne (religia, państwo). Bakunin sądzi, że człowiek nie może istnieć poza społeczeństwem, bowiem rodzi się on w nim jak mrówka rodzi się w mrowisku, dlatego to społeczeństwo poprzedza jednostkę i będzie istnieć tak długo jak długo istnieć będą ludzie (20). W tym sensie społeczeństwo jest naturalnym środowiskiem człowieka, dlatego absurdem byłoby widzieć siebie jako jego wroga. Tak na ten temat pisze H. Temkinowa: "organizm społeczny, jak wszelki inny organizm w przyrodzie, podlega w ewolucji i przemianach prawom ogólnym, które są tak samo konieczne, jak prawa świata fizycznego. Podobnie jak bezsensowny jest bunt np. przeciwko prawu ciążenia, tak i bunt przeciwko prawom świata społecznego jest niemożliwy, pozbawiony sensu" (21). Na gruncie społecznym Bakunin podejmuje więc walkę o wolność człowieka - o wolność absolutną, co oznacza wystąpienie na pozycje przeciwne koncepcji umowy społecznej Jana Jakuba Rousseau, gdzie jednostka postawiona jest naprzeciw społeczeństwu i pozbawiona części wolności w imię rzekomej, międzyludzkiej harmonii. Teoria Rousseau nie mówi o społeczeństwie, ale o państwie, bowiem w życie organizmu wprowadzony zostaje element formalny: zewnętrzny nakaz ograniczający jednostkę, "rzekomo w imię wolności wszystkich (...), jest w stanie zapewnić jej najwyżej bezpieczeństwo, lecz nie wolność" (22).

Pytanie, jakie w tym momencie się nasuwa, brzmi: jak w świecie konieczności stworzyć królestwo wolności absolutnej? Innej wszakże wolności, niż wolność absolutna, nie ma, albowiem "wolność jest niepodzielna. Nie można człowieka pozbawić cząstki wolności, nie pozbawiając go wolności całkowicie. Ta mała cząstka, którą mi zabieracie, stanowi istotę mojej wolności, jest wszystkim. Cała moja wolność z konieczności skupi się właśnie w tej cząstce, której mnie pozbawiacie, choćby to była cząstka znikoma" (23). Co Bakunin rozumie w zasadzie przez frazę wolność absolutna?, jak miałaby się dokonywać jej realizacja? Czy nie jest tak, że wolność jednego stanowi kamień graniczny dla innych? Zdaniem Bakunina rzeczy mają się zgoła odwrotnie: "moja wolność musi być odzwierciedlona w wolności innych (...), wolności uzupełniają się, są wzajem sobie niezbędne, a nie konkurencyjne" (24). Człowiek, żeby być wolnym, musi być uznany za takiego przez innych, wolnych ludzi. Jestem wolny, o ile wolnym jesteś ty - powie Bakunin. Istnienie w świecie choć jednego niewolnika wyklucza moją wolność. Na widzeniu ludzi trwających w harmonii i pragnących wzajem dla siebie wolności zasadza się utopia Bakunina wierzącego w naturalną ich dobroć, jeszcze jednak hamowaną przez istniejące sztuczne instytucje, w których tkwi istota zła - przede wszystkim państwo (niezależnie od jego formy), stanowiące największą przeszkodę na drodze ku wolności. Bakunin protestował przeciw podporządkowaniu człowieka wyalienowanym tworom ludzkiego umysłu, stąd negacja państwa, religii, Kościoła, Boga. Postulował zniesienie abstrakcji uniemożliwiających realizację wolności w ramach społeczeństwa - naturalnego organizmu (25). Wciąż powraca do myśli zniszczenia państwa, sztucznego tworu rodzącego zło. Istnienie państwa wyklucza wolność w rozumieniu Bakunina. Nie może być wolności tam, gdzie człowiek służy, jest podporządkowany instytucjom. "Jeśli jest państwo, to niechybnie jest panowanie, a więc niewolnictwo; państwo bez niewolnictwa, jawnego czy utajonego, jest nie do pomyślenia - oto dlaczego jesteśmy wrogami państwa" (26). W państwie najlepsi ludzie stają się tyranami, w społeczeństwie, zdaniem Bakunina, nawet najgorsi staną się dobrzy. Po likwidacji państwa niepotrzebne staną się środki przymusu. Należało przyjąć, że wraz ze zniszczeniem państwa ustaną wszelki konflikty. Nikt już nie będzie obywatelem, a wszyscy będą ludźmi. Reasumując: "Państwo jako takie, niezależnie od swej formy, jest niewolnictwem, despotyzmem uprzywilejowanej mniejszości - kapłańskiej, feudalnej, burżuazyjnej czy naukowej, wszystko jedno - nad masami ludowymi" (27), przeto musi zostać zniszczone.

Uciskowi służy nie tylko państwo, ale i Kościół, dlatego Bakunin powie, że polityka jest siostrą teologii, każde państwo jest Kościołem ziemskim, a każdy Kościół jest państwem Bożym. Zarządzający oboma tworami, zainteresowani utrzymaniem swych przywilejów, za wszelką cenę dążą do okiełznania instynktów człowieka i wpojenia mu, że najwyższą wartość dla niego stanowi praca na rzecz państwa. Trzeba w tym miejscu przypomnieć, że zniesienie państwa nie jest tożsame z bezładem. Jest zgoła odwrotnie. W społeczeństwie ludzie będą organizować swoje życie sami, bez ingerencji instytucji zewnętrznych, gdyż ludzie ze swej natury dążą do tego, żeby pomagać jedni drugim. Żeby zrealizować ów nadrzędny cel, żeby ludzie rządzili się sami, trzeba koniecznie unicestwić ideę Boga, aprobata której oznacza wyrzeczenie się rozumu i wolności. Bakunin zrywa z religiami i mściwym Bogiem mówiąc: "kto chce wielbić boga, musi wyrzec się swej wolności i godności ludzkiej. Bóg istnieje - a więc człowiek jest niewolnikiem. Człowiek jest rozumny, sprawiedliwy, wolny - a więc boga nie ma" (28). Jeśli Bóg staje na drodze do ludzkiej wolności, trzeba go zabić - jest to konieczny warunek wolności człowieka, wolności absolutnej, dlatego Bakunin odwraca aforyzm Woltera i krzyczy: jeżeliby Bóg rzeczywiście istniał, należałoby sprawić, aby przestał istnieć. Nie może człowiek inaczej postąpić w sytuacji kiedy wiszące nad nim boskie nakazy wynikają tylko z despotyzmu ich twórcy. Bakunin przywołuje historię upadku Adama i Ewy twierdząc, że zakaz skosztowania owocu z drzewa poznania opierał się jedynie na boskiej woli, co oznacza, że był aktem despotyzmu Boga.
Odrzucenie idei Boga nie jest jednoznaczne z nagłym zaprzestaniem obowiązywania moralności, nie sprowadza się do słów wszystko będzie dozwolone. Nic bardziej mylnego. Człowiek istnieje prawdziwie wyłącznie w społeczeństwie, więc konieczna i naturalna jest jego więź i współpraca z innymi ludźmi, dzięki którym jest tym, kim jest. Bez innych, bez społeczeństwa będzie nikim.

Odrzucając Boga składa Bakunin ukłon Szatanowi, pierwszemu buntownikowi. Szatan to "pierwszy wolnomyśliciel i pierwszy bojownik o emancypację światów. On ukazuje pierwszym ludziom jak wielką hańbą jest ich (...) posłuszeństwo; wyzwala człowieka, na jego czole wyciska pieczęć wolności i człowieczeństwa, skłaniając go do nieposłuszeństwa i spożycia owocu poznania" (29). Człowiek nie może mieć nad sobą abstrakcji, w imię wolności zatem niszczy Boga. Wzorem Szatana, przyjaciela ludzkości, staje się człowiek istotą zbuntowaną, przez akt buntu uzyskuje pełnię wolności. "Bunt jest naturalną cechą człowieka podnoszącego się z upadku" (30). Instynkt buntu, obok żywotności i myśli stanowi jedną z trzech faz rozwoju ludzkości. Człowiek wydostaje się ze stanu zwierzęcości poprzez myśl, obudzenie rozumu dające możliwość "wzniesienia się ponad otaczające go przedmioty, wskutek czego mógł zbadać właściwe im prawa i stosunki wzajemne" (31) oraz zastosowania siły fizycznej do zmiany otoczenia stosownie do własnych potrzeb. Jednak wychodząc ze stanu zwierzęcości wpada w kolejną pułapkę - pułapkę wyobraźni, której twory (np. Bóg) zaczynają nad hipostazującym własne wyobrażenia człowiekiem panować. Dopiero więc poprzez bunt człowiekowi udaje się w pełni wyzwolić.

Człowiek stał się wówczas, gdy zerwał owoc z drzewa poznania dobra i zła. Bunt więc nie jest zły, nie niszczy on wolności, ale przeszkody na drodze ku jej realizacji - państwo, Boga, zbędne i fikcyjne autorytety. Człowiek, o którego walczy Bakunin, porusza się w przestrzeni wolnej od zewnętrznych ograniczeń i autorytetów wszelakich. "Człowiek zbuntowany odrzuca w akcie negacji to wszystko, co było wobec niego zewnętrzne, determinujące go w jakiś sposób; wszystko to w akcie wypowiedzenia posłuszeństwa przestaje obligować" (32). Wierzy Bakunin naiwnie, że człowiek wyzwalając się od abstrakcji niechybnie trafi do świata sprawiedliwości, szczęścia i wolności. Cel ów jest jasny, w imię jego realizacji Bakunin gotów jest niszczyć, gdyż jak zauważa A. Camus "zbuntowany chce (...) utożsamiać się całkowicie z dobrem, którego świadomość nagle powziął i którego uznania i uszanowania w swej osobie pragnie, albo niczym, to znaczy definitywnie ulec sile, która nad nim góruje. W skrajnym przypadku zgadza się na porażkę ostateczną, to znaczy na śmierć, skoro ma zostać pozbawiony tej jedynej konsekracji, którą nazwie, na przykład, wolnością. Raczej umrzeć niż żyć na kolanach" (33) - i oto stał się Bakunin w oczach Camusa.

Spróbujmy teraz porównać filozofie buntu Maxa Stirnera i Michała Bakunina. Choć już Engels twierdził, że Bakunin zaczerpnął bardzo wiele od Stirnera (34), to opinie współczesnych badaczy nie są już tak jednoznaczne. O ile bowiem obaj myśliciele zgodni są w krytyce państwa, religii i Boga, alienujących człowieka abstrakcji, o tyle poważny i niemożliwy do złagodzenia konflikt między nimi dotyczy rozumienia społeczeństwa (35), braterstwa i równości, będących dla Stirnera kolejnymi bezosobowymi tworami, które miałyby wziąć jednostkę ludzką w posiadanie. Stanowią one dla Stirnera taką samą formę zniewolenia jak idea Boga, są taką samą ogólnością zagrażającą subiektywnej egzystencji. "Braterstwo - to tylko niedzielna ideologia komunistycznych kazań, które w życiu codziennym szybko z braci robią niewolników" (36). Antagonizm jednostki i społeczeństwa jako zorganizowanej formy życia, w której widzi Stirner cios dla oryginalności indywiduum, jest niemożliwy do zniesienia. Podobnie sprawy mają się z ideą równości: "sprowadzając jednostki do bytu, polegającego na równym udziale w bezosobowej naturze człowieczeństwa, określam osobowość ludzką z zewnątrz, czynię z niej egzemplarz gatunku, niszczę ją zatem" (37). Stirnera jednostka prawdziwie zostanie wyzwolona, gdy wydostanie się spod władzy ogólności, jakąkolwiek formę by ona przybrała. Prawdziwe jest tylko Ja.

Inaczej, jak już wiemy, rzecz ma się z Bakuninem. Ten nie neguje społeczeństwa; uznając je za naturalne środowisko bytowania człowieka twierdzi, że ów nie może poza społeczeństwem istnieć. Żeby w społeczeństwie mogła zostać zrealizowana zasada wolności, trzeba aby między ludźmi zapanowała równość, bowiem osiągnąć wolność w społeczeństwie mogą wyłącznie ludzie równi wobec siebie. W tym celu należy zlikwidować państwo, które chroni przywileje i własność prywatną. Człowiek dla Bakunina jest istotą obdarzoną instynktem społecznym. W przeciwieństwie do Stirnera naiwnie wierzy Bakunin w międzyludzką solidarność, w ramach której ludzie troszczą się wzajem o siebie. Jeżeli więc sprzeciw Stirnera i Bakunina wobec państwa możemy ujmować w kategoriach anarchizmu, to pierwszy z nich reprezentował jego wersję skrajnie indywidualistyczną, a drugi kolektywistyczną (38). Z tej to przyczyny H. Temkinowa nie przystaje na twierdzenie A. Walickiego, że "Max Stirner był bezpośrednim inspiratorem (...) anarchizmu Bakunina" (39). Jednak jej argumenty nie wytrzymują krytyki, pisze ona bowiem, że "Bakunin tworzył swą koncepcję anarchizmu nie znając poglądów Stirnera, który w owym czasie był postacią zupełnie zapomnianą. (...) Bakunin mógł wprawdzie poznać książkę Stirnera w latach czterdziestych, wówczas gdy sam od tych koncepcji był jeszcze daleki, ale nie ma o tym w jego pracach żadnej wzmianki" (40). Sens tego zdania jest cokolwiek mętny, bowiem ze słów autorki, mimo jej zapewnień, wynika, że Bakunin jednak poglądy Stirnera znał (41). Nadużyciem byłoby też posądzać Bakunina w oparciu o brak wyraźnych akcentów Stirnerowskich w jego pismach, że poglądy autora Jedynego...były mu obce, że nań nie oddziałały (42); zastanawia choćby niemal słowo w słowo powtórzone przez Bakunina (z ponad dwudziestoletnim poślizgiem), zdanie Stirnera wyżej już przywoływane, że <Wolność> może istnieć tylko jako całkowita wolność - częściowa wolność nie jest <Wolnością>.

Ostatnie pytanie, na które spróbujemy dać odpowiedź brzmi: czy projekty wolności Bakunina i Stirnera są w ogóle możliwe?

Krytyczny względem Stirnera Marks sądził, że nie, gdyż ów postuluje świat wrogich sobie monad, co sprowadza się do tego, że "wbrew zapewnieniom Stirnera jego Jedyny jest abstrakcyjną konstrukcją, nie zaś żywą, zmysłową istotą" (43). Na ten zarzut Stirner mógłby odpowiedzieć, że to Marks zupełnie zignorował człowieka rzeczywistego, istniejącego tu i teraz, a wierzył w człowieka w ogóle, co pozwalało mu (jak twierdził Karl Löwith) zarazem "postępować podług zasady nakazującej odcinanie ludziom głów po to, by służyć człowiekowi jako takiemu" (44). Z filozofii Stirnera nie wyłania się też chyba żaden potwór, który niszczyłby "personalistyczną zasadę Kanta, głoszącą, że każda jednostka ludzka może być tylko celem, ale nigdy środkiem. Jedyny ma prawo potraktować całą ludzkość jako środek do realizacji swych samowolnych, jednostkowych celów" (45). Prawo Jedynego nie jest tożsame z odgórnym imperatywem, co znaczy, że nie jest Jedynego obowiązkiem traktowanie innych jak przedmiotów - on może innych w ten sposób traktować, a to różnica. Jedyny, jeśli tylko zechce, będzie traktował ludzkość w myśl Kantowskich pryncypiów.

Nieprawdziwie, jak się zdaje, pisze o filozofii Stirnera E. Starzyńska-Kościuszko, zarzucająca mu stworzenie programu absurdalnego, wyzbytego jakichkolwiek pozytywów: "pasja, z jaką Stirner wyrazi swój bunt wobec świata, ogołoci ów świat z wartości tak dalece, że pozostanie tylko pustka" (46). Że tak nie jest dowodzi Jedyny będący przecież dla siebie wartością. Więc jedną wartość już mamy. I to wartość najwyższą. Co do pozytywów Stirnerowskiego programu, to jest nim ostrzeżenie przed alienującą człowieka (Jedynego) potęgą powszechników - Boga, Ojczyzny, Narodu, Ludzkości; Stirner występuje więc przeciw totalizmom: "Im bardziej religia wypełnia nasze wnętrze, tym bardziej jesteśmy skrępowani" (47). A krępuje nas każda religia, każde jej oblicze. Tak oto kwestię pozytywności u Bakunina i Stirnera widzą znawcy problemu: "w radykalnych wystąpieniach obu myślicieli odczytać można pewną pozytywność (wydźwięk pozytywny) - w ich artykułach znaleźć można uzasadnienie dla krytycznej postawy jednostki wobec otaczającej ją rzeczywistości społecznej, zachętę do aktywnego kształtowania samego siebie i treściowej zmiany swej świadomości" (48). Stirner odpowiadał na Hegla redukcję człowieka do narzędzia uniwersalnej idei (49), a także Feuerbacha sprowadzenie jednostki do człowieka gatunkowego. Stirner przeciwstawiał temu człowiekowi niesprowadzalne do niczego poza samym sobą, jedyne Ja, obecne tu i teraz..

L. Kołakowski podnosząc kwestię możliwości istnienia życia zbiorowego w świecie zamieszkanym przez Jedynych Stirnera, zwraca uwagę, że życie takowe było dlań jak najbardziej oczywiste: "chodzi o to, by stosunki między jednostkami były osobowe, to jest nieupośrednione przez społeczeństwo, przez instytucje, wolne od zreifikowanych form" (50). Polemizować natomiast można z L. Kołakowskim, kiedy ten wyczytuje w filozofii Stirnera, dla którego kultura ludzka miała stanowić narzędzie ucisku ego, że "powrotem do autentyczności (będzie nic innego - przyp. J. U.) jak zniszczenie kultury, odwrót ku zwierzęcości" (51). Dlaczego te słowa mają być zrozumiałe same przez się? Czy to znaczy, że Jedyny Stirnera miałby powrócić na drzewo? Nie. Odrzucić kulturę, to odrzucić jej na człowieka przemożny wpływ, to znaczy mieć możność decydowania o sobie i przestrzeni wokół.

Projekt wolności postulowany przez Bakunina nie nosił znamion kontrowersji podobnych Jedynemu Stirnera, z tej przede wszystkim racji, że Bakunin nie zamykał ludzi na siebie. Wolność człowiek może osiągnąć tylko w społeczeństwie, w środowisku innych ludzi, bowiem izolowany nie będzie miał świadomości własnej wolności. Intuicyjnie daje się uchwycić istotę myśli Bakunina. Problem pojawia się wówczas, gdy autorowi Państwowości a anarchii przychodzi twierdzić, że społeczeństwo, podobnie jak przyroda zewnętrzna, poprzedza każdą jednostkę. Wobec takiej tezy celnie ripostuje J. Grave: "Jednostka jest starsza niż społeczeństwo. Zniszczcie jednostkę, a społeczeństwa nie będzie. Niech zrzeszenie się rozwiąże, niech jednostki odosobnią się, będą one bardzo źle żyły, powrócą do stanu dzikości, ich zdolności ulegną uwstecznieniu zamiast się rozwijać, ale w ostatecznym rachunku, będą mimo to istniały" (52). Bakunin odrzucał prawa stworzone przez człowieka akceptując prawa społeczne, przez co wpadał, zdaniem I. Berlina, w kolejną sprzeczność - nie brał wszak pod uwagę tego, że owe naturalne prawa są zmienne i podlegają ludzkiej kontroli. Bakunina idea społeczeństwa opierająca się na uczuciu międzyludzkiej solidarności została poddana krytyce również przez F. Engelsa, który pytał: "jak może istnieć społeczeństwo, złożone chociażby z dwóch ludzi, w którym by każdy z nich nie zrezygnował w pewnej mierze ze swej autonomii" (53). Problem podnoszony przez F. Engelsa nie niweczył jednak Bakunina wizji społeczeństwa, w którym żadne konflikty interesów nie będą się pojawiać. "Wierzył on naiwnie, że ludzie pozostawieni samym sobie okażą się dobrzy, gdyż zło nie od nich pochodzi, ale od państwa i własności prywatnej; mocą jakich mechanizmów naturalnie dobry człowiek wytworzył całą masę zła rządzącego światem - nie wiadomo" (54). Bakunin uważał, że poza społeczeństwem wolność będzie tylko samotnością, a człowiek stanie się zależny od przyrody. Społeczeństwo Bakunina opierało się na równości, czyli równym dostępie do dóbr materialnych. Owa równość stanowi fundament wolności, albowiem jeśli istnieje człowiek bardziej ode mnie wolny, to rychło stanę się jego niewolnikiem.

Pozytywnym obliczem myśli Bakunina jest jej bunt przeciw państwu i władzy oraz nienawiść wobec ucisku, protest w imieniu znieważanych i ciemiężonych, nienawiść wobec duchowego niewolnictwa. Bakunin był przeciwnikiem centralizmu i zwolennikiem wolności niezależnej od religii i państwa. Zdaniem niektórych interpretatorów było jednak drugie dno Bakuninowskiego buntu: miał to być sprzeciw wobec państwa i władzy, ale nie w imię jednostki (55), która zostaje podporządkowana kolektywowi; jego droga do wolności wiodła przez zniszczenie. Ale i w tej kwestii nie wszystko jest czytelne. Zdaniem H. Temkinowej "Bakunin nie tylko nie odrzuca wartości moralnych, nie dąży do wolności absolutnej przez negację norm i nakazów moralnych, lecz przeciwnie, stale podkreśla, że kłamstwa etyki religijnej, politycznej i prawnej powinny być zastąpione przez zasady wolności, sprawiedliwości, zasady ludzkiej moralności" (56). Filozofię Bakunina, podobnie zresztą jak i Stirnera, odczytujemy, już powiedzieliśmy wcześniej, jako "uzasadnienie dla krytycznej postawy jednostki wobec otaczającej ją rzeczywistości społecznej, zachętę do aktywnego kształtowania samego siebie i treściowej zmiany swej świadomości" (57), jako manifest niezależności człowieka. Myśl Bakunina i Stirnera to w istocie odrzucanie, każdego na własną modłę, wszelkiej trwałej władzy w imię wartości indywidualnego istnienia jednostki - nawet jeśli to odrzucanie wypełniają sprzeczności. Filozofie Bakunina i Stirnera to filozofie człowieka, który wyodrębnia własne ja z obszaru nie-ja.

Przypisy

1) Zob. R. Panasiuk, Lewica heglowska, Warszawa 1969, s. 10-11.

2) Na temat wpływu Stirnera na Nietzschego zob. m.in.: A. Riehl, Fryderyk Nietzsche. Artysta i myśliciel, przeł. W. Feldman, Warszawa 1900; A. Camus, Człowiek zbuntowany, przeł. J. Guze, Kraków 1993; Z. Daszyńska, Nietzsche-Zaratustra. Studium literackie, Kraków 1896; S. Przybyszewski, Moi współcześni. Wśród obcych, Warszawa 1926; K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku, przeł. S. Gromadzki, Warszawa 2001; H. Gillner, F. Nietzsche, Warszawa 1965. Natomiast o Jedynym jako zapowiedzi egzystencjalizmu piszą: R. Panasiuk, Lewica..., op. cit.; L. Kusak, Maxa Stirnera koncepcja jednostki i społeczeństwa, [w:] M. Stirner, Jedyny i jego własność, przeł. J. i A. Gajlewiczowie, Warszawa 1995; H. Szabała, O filozofii sprzeciwu czyli o antropocentryzmie w dziejach filozofii, Gdańsk 2000.

3) M. Bakunin, Pisma wybrane, t. 1, przeł. B. Wścieklica i Z. Krzyżanowska, Warszawa 1965, s.126. Artykuł ów pierwotnie ukazał się na łamach "Deutsche Jahrbücher", gdzie Bakunin wystąpił pod pseudonimem Jules Elysard.

4) Tamże, s. 347.

5) M. Stirner, Jedyny i jego własność, op. cit., s. 187.

6) K. Marks i F. Engels, Wybrane pisma filozoficzne 1844-1846, Warszawa 1949, s. 24.

7) L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Część I. Powstanie, Warszawa 2000, s. 199. Tak filozofię Stirnera na tle myśli niemieckiej widział N. K. Michajłowski: "Ja i nie-ja - oto formuła świata stworzona przez metafizykę niemiecką. Na jednej szali jestem ja, taki a taki, a na drugiej - cała reszta, tzn. i dom mego sąsiada, i żona jego, i wół jego, i osioł jego, i agonia konającego, i pierwszy krzyk niemowlęcia, (...) i bezkresne światy planet ze wszystkim, co na nich żyje, myśli, czuje. Bardziej zuchwałej idei nigdy nie wypowiedział język ludzki, a zresztą nic bardziej zuchwałego wymyślić już nie można. (...) Stirner w swoim dziele zrobił właściwie tylko dużą książkę z krótkiej formuły ja i nie-ja. Również wszyscy teoretycy egoizmu nie powiedzieli nic więcej. A jednak mimo całej swej zuchwałości formuła ta jest zupełnie zgodna z naturą człowieka, jak i wszelkiej innej zindywidualizowanej istoty. Każdym swoim gestem, każdym tchnieniem człowiek wyodrębnia własne ja z nieograniczonego obszaru nie-ja, przeciwstawia mu siebie i umieszcza całe nie-ja w czysto egoistycznej perspektywie, czyli porządkuje je stosownie do własnych indywidualnych cierpień i przyjemności. Mimo wszelkich tanich rozważań lichych moralistów jest to tak dalece oczywiste, że człowiek myślący i nie zakłamany nie będzie żądał od nas dowodów", N. K. Michajłowski, Ekonomia polityczna a indywidualizm, [w:] A. Walicki (red.), Filozofia społeczna narodnictwa rosyjskiego, t. I, Warszawa 1965, s. 500-501.

8) K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego..., op. cit., s. 428.

9) L. Kusak, Maxa Stirnera koncepcja jednostki i społeczeństwa, [w:] M. Stirner, Jedyny..., op. cit., s. XVII.

10) R. Panasiuk, Lewica heglowska, op. cit., s. 98.

11) L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, op. cit., s. 198.

12) M. Stirner, Jedyny i jego własność, op. cit., s. 380-381.

13) H. Szabała, O filozofii sprzeciwu..., op. cit., s. 78.

14) M. Stirner, Jedyny i jego własność, op. cit., s. 381.

15) K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego..., op. cit., s. 134.

16) Nie ma więc racji M. Środa, kiedy pisze: "warunkiem wstępnym ujawnienia się ja jest zniesienie wszelkich alienacji rodzących posłuszeństwo, uświęcenie, strach, cześć, zwłaszcza zaś społeczny konformizm, którego owe alienacje są instrumentami", M. Środa, Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003, s. 81. Na ten sam temat zob. L. Kołakowski, Główne nurt marksizmu, op. cit., s. 199.

17) M. Środa, Indywidualizm i jego krytycy, op. cit., s. 83.

18) Stojącego pierwotnie na pozycjach idealistycznych, prawicowo-heglowskich, kiedy to opowiadał się za nadrzędnością ogólności wobec jednostki i głosił w oparciu o zawołanie "to, co jest rzeczywiste, jest rozumne", afirmację rzeczywistości rosyjskiej pod panowaniem cara Mikołaja I. Był w owym czasie zdania, że buntować się przeciw rzeczywistości, oznaczałoby uśmiercać w sobie wszelkie źródła życia. Potępiał materializm jako duchową rozpustę i ateizm, który miał prowadzić do rozdziału między jednostką a rzeczywistością. Zdał sobie jednak sprawę z niebezpieczeństwa tego stanowiska: ten, kto zrozumiał rzeczywistość, nie buntuje się przeciw niej, ale nią się cieszy - i oto jest konformistą. A nic nie predestynowało Bakunina do tej roli psa podwórzowego. Wkrótce przechodzi na pozycje lewicowe i przyjmując za punkt wyjścia analizę procesów społecznych, kategorię sprzeczności i jej rozwój, głosi potrzebę rewolucyjnego przekształcenia stosunków społecznych. Po powrocie do Europy w 1861 r. - po latach spędzonych w więzieniach - pomału zbliża się do zdefiniowania swego stanowiska z pozycji anarchistycznych (co dzieje się w okresie lat 1864-1869), i głównym zagadnieniem przez niego podejmowanym jest wolność. Zob. na ten temat: A. Camus, Człowiek..., op. cit., s. 150; K. Löwith, Od Hegla..., op. cit., s. 177; H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, "Archiwum historii filozofii i myśli społecznej" 1961, t. 7, s. 184; L. Kołakowski, Główne nurty..., op. cit., s. 295-298.

19) I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, przeł. S. Kowalski, Warszawa 2003, s. 113-114. Bakunin tak oto pisze: "Wolność człowieka polega na tym tylko, że jest on posłuszny prawom naturalnym, ponieważ sam je uznał za takie, nie zaś dlatego, że narzuciła mu je z zewnątrz czyjaś obca wola, boska czy ludzka, zbiorowa czy indywidualna", M. Bakunin, Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, [w:] idem, Pisma wybrane, t. 2, przeł. Z. Krzyżanowska, B. Wścieklica, J. Dewitz, Z. Schabowski, Warszawa 1965, s. 81.

20) Zob. H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, Warszawa 1964, s. 125-126.

21) Tamże, s. 155-156.

22) Tamże, s. 158.

23) M. Bakunin, Federalizm, socjalizm i antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, t. 1, op. cit., s. 347.

24) I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. 111. I. Berlin tak puentuje ujęcie wolności w duchu Bakunina: "...względnie jasne (choć sformułowane negatywnie) pojęcie wolności osobistej, jako sytuacji, w której człowiek nie jest zmuszany przez innych do robienia tego, na co nie ma ochoty, mylone jest z utopijną i niezbyt zrozumiałą ideą wolności od szczególnie rozumianych praw - wymogów natury, czy nawet życia zbiorowego. Stąd zaś wyciąga się wniosek, że skoro absurdem byłoby żądać wolności od Natury i skoro jestem tym, czym jestem, jako jej część, to - jako że moje relacje z innymi są częścią Natury - takim samym bezsensem byłoby żądać wolności od nich, trzeba bowiem dążyć do wolności polegającej na harmonijnej solidarności z nimi", I. Berlin, Rosyjscy..., op. cit., s. 112.

25) Przeciwstawianie społeczeństwa państwu posiada w teorii anarchistycznej długą tradycję. O tym specyficznym związku pisał W. Godwin: "Bez społeczeństwa człowiek byłby istotą nader żałosną, pozbawioną bodźców do doskonalenia. I co najważniejsze, bez społeczeństwa nasze doskonalenie byłoby prawie bezcelowe", cyt. za H. Temkinowa, Bakunin i antynomie..., op. cit., s. 126-127.

26) Zob. L. Kołakowski, Główne..., op. cit., s. 301.

27) Tamże, s. 300.

28) M. Bakunin, Federalizm, socjalizm, antyteologizm, op. cit., s. 283. Zob. też M. Bakunin, Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, op. cit., s. 73.

29) M. Bakunin, Imperium..., op. cit., s. 55.

30) M. Bierdiajew, Rosyjska idea, przeł. J. C. - S. W., Warszawa 1999, s. 157-158.

31) M. Bakunin, Federalizm..., op. cit., s. 320-321.

32) H. Szabała, O filozofii sprzeciwu..., op. cit., s. 11.

33) A. Camus, Człowiek zbuntowany, op. cit., s. 18-19.

34) Zob. F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, Warszawa 1982, s. 17.

35) Innego zdanie jest D. Huisman, który pisze: "Często sądzi się, że Stirner odmawia prawomocności wszelkim formom instytucjonalnym, w szczególności społeczeństwu. Tak jednak nie jest. Stirner uważa nawet społeczeństwo za coś naturalnego. Odrzuca jedynie jego skłonność do sprawowania nad człowiekiem materialnej i duchowej władzy (podczas gdy winno mu służyć). Oznacza to, że istnieją dwie formy społeczeństwa: społeczeństwo transcendentne i narzucone, które jednostka znajduje w opozycji do siebie, oraz społeczeństwo, które powstaje w wyniku swobodnych zabiegów, zmierzających do wzajemnego stowarzyszenia się, przy czym ta właśnie forma w każdym momencie zagrożona jest ryzykiem zdegenerowania się w formę pierwszą. Należy więc odróżnić społeczeństwo - źródło uświęconej władzy, uciskającej jednostkę, od stowarzyszenia - swobodnej formy zaangażowania się każdego człowieka, w której ja zachowuje swoją suwerenność. Społeczeństwo to tyle, co spetryfikowane stowarzyszenie", D. Huisman, Leksykon dzieł filozoficznych, przeł. L. i J. Kiełbasowie, Kraków 2001, s. 102.

36) H. Szabała, O filozofii sprzeciwu..., op. cit., s. 78.

37) L. Kołakowski, Główne nurty..., op. cit., s. 196.

38) Tego zdania są m. in. M. Bierdiajew (zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, op. cit., s. 157) oraz H. Temkinowa (zob. H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, op. cit., s. 196).

39) A. Walicki, Osobowość a historia, Warszawa 1959, s. 457.

40) H. Temkinowa, Bakunin a problemy..., op. cit., s. 196.

41) Świadectwo tegoż daje zresztą Antoni Kamiński: "Jedynego, który narobił krótkotrwałego szumu, Bakunin przeczytał bez wątpienia w Paryżu pod koniec 1844 r., a więc tuż po jego ukazaniu się", zob. A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości. Filozoficzna młodość Michaiła Bakunina, Wrocław 2004, s. 254.

42) Na tej samej podstawie przeczyć można, że Stirner był inspiratorem filozofii Nietzschego, albowiem w pismach jego nie ma śladu obecności autora Jedynego; tyle tylko, że nazbyt wyraźne jest pokrewieństwo Jedynego i Nadczłowieka. O relacji Stirner-Nietzsche pisze A. Walicki, (zob. A. Walicki, Osobowość..., op. cit., s. 385-388 oraz 457).

43) Zob. H. Temkinowa, Bakunin i antynomie..., op. cit., s. 125; W tym samym tonie, o abstrakcyjnej, izolowanej jednostce Stirnera w ujęciu Marksa, pisze A. Walicki: "dokonane przez niego wyzwolenie jednostki jest czysto fikcyjne, nikt bowiem nie jest na świecie jedynym", A. Walicki, Osobowość..., op. cit., s. 207-208.

44) K. Löwith, Od Hegla..., op. cit., s. 385.

45) A. Walicki, Osobowość..., op. cit., s. 118.

46) E. Starzyńska-Kościuszko, Nihilizm moralny. Przypadek Maxa Stirnera, [w:] Z. Kunicki (red.), Oblicza nihilizmu, Olsztyn 2001, s. 98.

47) M. Stirner, Jedyny..., op. cit., s. 56.

48) Zob. A. Kamiński, Apostoł prawdy..., op. cit., s. 265, oraz Z. Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 207.

49) Zob. L. Kołakowski, Główne..., op. cit., s. 195. 

50) Tamże, s. 197.

51) Tamże.

52) Cyt. za H. Temkinowa, Bakunin i antynomie..., op. cit., s. 153.

53) K. Marks i F. Engels, Dzieła wybrane, t. II, Warszawa 1949, s. 447.

54) L. Kołakowski, Główne..., op. cit., s. 306-307.

55) Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska..., op. cit., s. 158. Kwestię tę podejmują także I. Berlin oraz A. Camus: "Bakunina niezbyt obchodził los jednostek, operował mniej uchwytnymi, szerszymi kategoriami, najpierw zburzymy, potem zobaczymy. (...) Prawa i swobody jednostki nie grały większej roli w jego apokaliptycznej wizji". I. Berlin, Rosyjscy..., op. cit., s. 107. Ale A. Camus pisząc: "Bakunin bez wątpienia chciał pełnej wolności. Ale szedł do niej przez totalne zniszczenie. (...) Do rewolucji wprowadził nagi bunt: Burza i życie, oto czego nam trzeba. Trzeba nam świata bez praw, a więc wolnego" - chyba nie ma racji, bo Bakunin odrzucał tylko prawa stanowione, zob. A. Camus, Człowiek..., op. cit., s. 151-152.

56) H. Temkinowa, Bakunin i antynomie..., op. cit., s. 199-200.

57) A. Kamiński, Apostoł..., op. cit., s. 265.